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道德謂詞的經驗基礎
2020年02月21日 10:03 來源:《哲學研究》2019年第6期 作者:顏青山 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  內容提要:道德謂詞是否描述了實在的屬性,這是元倫理學中一個頗具爭議性的難題。如果從吉奇關于表語形容詞和定語形容詞的區分出發,首先繞開實在性難題,僅從認知經驗(現象學)的角度作出分析,那么,在熟練的道德判斷者那里,包含道德算子的道德謂詞具有領受度(quanta)經驗,雖然它們不描述實質的(real or substantial)屬性,也沒有明晰的內容,但可以是一種直接的和自發的經驗。作為非推論性的或非派生性的經驗,領受度經驗完全不同于且不可還原為感受質(qualia)經驗。因此,即使不存在實在的道德屬性,也會有相關的道德經驗;而如果承認這種經驗就是一類心靈屬性,那么它們在一種弱的意義上也可以具有實在性。

  關 鍵 詞:道德謂詞;道德屬性;謂詞經驗;感受質;領受度

  作者簡介:顏青山,華東師范大學哲學系。

  基金項目:本文系國家社會科學基金重大項目“基于虛擬現實的實驗研究對實驗哲學的超越”(編號15ZDB016)的階段性成果。

 

  道德實在論和非實在論的爭論,是當前元倫理學的一個中心議題,它包含兩個相互關聯的問題:一個道德謂詞是否描述了一種實在的屬性?一個道德語句是否陳述了一個事實?爭論的一個深化結果是,元倫理學的自然主義和非自然主義、認知主義和非認知主義都被卷入其中。道德自然主義的實在論可區分為還原的或分析的實在論和非還原的或綜合的實在論,前者主張道德屬性可以分析地還原為自然屬性(如堪培拉計劃,cf.Jackson,1998,p.141),而后者則認為道德屬性不可還原但依隨于自然屬性并作為道德規范的最佳解釋(如康乃爾實在論,cf.Railton,pp.163-207);除神令論之外,其他非自然主義的道德實在論并不聲言獨立的道德實體,但依然可以一致地主張道德屬性是自然實體的一類非自然屬性(cf.Shafer-Landau,p.4,59),這種主張無疑默契于摩爾關于善可以作為自然對象的非自然屬性的觀點(摩爾說:“我不否認,‘善’是某些自然客體的一個性質”[摩爾,第43頁])。前述所有實在論都是認知主義的,即認為包含道德謂詞(指稱著道德屬性)的語句是有真假的;但是,這并不意味著認知主義都是實在論的,在麥基看來,道德屬性具有完全的古怪性(queerness),因此并不實存,而一切以指稱此類屬性的謂詞所構成的道德語句都是假的。(cf.Mackie,p.10)從精神氣質上看,非實在論的非自然主義和非認知主義更為自然,如情感主義及其精致形態(即表達主義)就主張,道德語句不過是表達了人們某種情緒和態度,并沒有真假,因此,道德語句的“謂詞”并不包含真正的屬性描述。

  既然關于道德謂詞是否描述了實在屬性的問題存在如此尖銳的對立,那么,有關這個問題較好的討論就應該避免預先的立場表達。本文將把這種爭論當作一個待解決的難題,選擇一個為目前討論所忽視但卻更有說服力的角度(即表語形容詞與定語形容詞的區分),將話題引向道德謂詞的認知經驗問題,并論證道德經驗(主要是謂詞經驗)的獨特性;最后再針對這一爭論給出一個弱立場的回應。這一討論方式更可取的地方在于,它并不特設性地將道德謂詞看作特別的類型,事實上,其所歸屬的類型(定語形容詞)中也包括常見的認知命題謂詞,因而我們可以從同一類型謂詞的語義學性質,考察道德謂詞所描述的屬性難題。

  一、道德謂詞的屬性和認知難題

  摩爾式道德實在論主張“好”可以是事物的內在屬性,即作為內在價值。(cf.Moore,pp.253-275)在辯護摩爾的內在價值概念時,羅斯(W.D.Ross)區分了“好”的兩種用法,定語用法(attributive)和表語用法(predicate or predicative)。在諸如“好的運動員”和“好的詩人”的用法中,“好”這樣的形容詞總是與特定名詞聯合(adjunctive)使用的,這就是定語用法;而在諸如“知識是好的”和“勇敢是好的”的用法中,“好”是作為表語的。(參見羅斯,第65頁)羅斯這么做的意圖是希望就此區分外在價值和內在價值,雖然這樣的用法區分有著特殊的復雜性,但羅斯大致上認為前者的“好”具有某種相對性或比較性,常常外在于名詞所代表的對象;而后者的“好”則不是相對的,而是絕對的,內在于主詞(同上,第67頁),不可能有“壞的勇敢”,后者的“好”表明內在價值的存在(同上,第68頁)。

  吉奇(P.Geach)將這兩種用法的區分擴展到所有形容詞上,并區分出定語形容詞和表語形容詞。(cf.Geach,pp.33-42)然而,令人困惑的是,雖然他引用了羅斯的著作作為批評的靶子,但正如齊默曼(M.J.Zimmerman)指責的,吉奇完全沒有提到羅斯關于“好”的定語用法和表語用法的區分,似乎故意忽略了羅斯關于內在“好”的分析——尤其令齊默曼惱火的是,吉奇卻由此否定了內在價值概念。(cf.Zimmerman,pp.389-409)吉奇同意,一個形容詞語法上可以用作定語,也可以用作表語,例如,我們可以說“這是一本好書”,也可以說“這本書是好的”。但是,一些形容詞在邏輯上卻只能是表語性的,而另一些則只能是定語性的,例如“大”和“好”只能是邏輯定語,而“紅”則只能是邏輯表語。吉奇為此提供了兩種測試方法,齊默曼分別稱之為“分解法”和“替換法”(ibid.),表語形容詞可以通過全部兩種測試,而定語形容詞則全部無法通過測試(cf.Geach,pp.33-42)。

  我們可以通過對照考察“這是一個紅色的蘋果”(1)與“這是一只大的跳蚤”(2)來展示邏輯表語和邏輯定語形容詞的差別:從分解測試看,句子(1)可以分解為“這是紅色的”和“這是一個蘋果”兩個獨立語句的合取,但句子(2)卻不能分解為“這是大的”和“這是一只跳蚤”的合取,因為“這是大的”作為一個獨立的語句是難以理解的。從替換測試看,邏輯表語對種概念的描述同樣適應于對屬概念的描述,例如句子(1)中的“一個蘋果”作為屬概念“一個水果”的種概念,同樣適應于“紅”,即,“這是一個紅色的蘋果”可以替換為“這是一個紅色的水果”。但是,邏輯定語形容詞所修飾的名詞則不能做這樣的替換,“這是一只大的跳蚤”就不能替換為“這是一只大的動物”。

  羅斯也注意到了形容詞在種屬概念之間的轉換應用,但他的分析和結論卻不同于吉奇,他關注的是“好”的定語用法既可以應用于種概念的一個“好”的個體,也可以應用于屬概念的一個“好”的種概念,例如,“這是一首好的十四行詩”,也可以說,“十四行詩是一種好的詩歌形式”。(參見羅斯,第67頁)不過,羅斯轉換的關聯性讓人覺得古怪和模糊,顯然不如吉奇那樣清晰明了。

  在吉奇看來,“好”與“大”具有完全相同的邏輯性質,猶如羅斯已經指出的,“好”的x,并不一定是“好”的y或z。因此,“他是一個好運動員”不能替換為“他是一個好人”。一個運動員的好,有相應的標準A、B、C等,而一個好人的標準可能是α、β、γ等。由此,吉奇承認存在內在的屬性,如“紅”,但否認“大”作為內在屬性,因此他也就否認具有類似邏輯性質的“好”是一種內在屬性或內在價值。吉奇的看法顯然是一種反道德實在論的看法,即道德謂詞不是實在或實質(real or substantial)謂詞。

  我們可以用弗雷格的二階概念理論分析吉奇關于定語形容詞的看法。一個跳蚤的“大”依賴于跳蚤的一般規格,尤其是平均大小,當我們形成“一個跳蚤”的概念時,我們大致形成了它的一般規格或尺寸概念,如果“一個跳蚤”的具體尺寸可以看作弗雷格意義上一階概念,那么,定語形容詞“大的”則可以看作二階性的,是規格或尺寸屬性的屬性,例如,“(跳蚤的)一個如此這般的尺寸是大的”。

  我們可以用經典邏輯推理來說明表語形容詞為什么能夠通過分解測試和替換測試:

  1)這是一個紅色的蘋果;(“紅色的”獨立于“蘋果”,因此有如下表達)

  2)這是紅色的,并且,這是一個蘋果;

  3)一個蘋果是一個水果;(代入后一單句,替換得到)

  4)這是紅色的,并且,這是一個水果;(合并為一個句子,得到)

  5)這是一個紅色的水果。

  然而,包含二階概念的推理則具有復雜性,經典邏輯中的同一替換或保真替換在其中將會失效,這一點將在下一部分論及。

  此后,湯姆森(J.J.Thomson)在論述表語形容詞和定語形容詞的關系時,其觀點比吉奇更加注重羅斯的原始論述,但她的結論卻比吉奇更為極端。(cf.Thomson,pp.273-298)湯姆森的極端性在于,她最終要否認任何內在屬性,她認為“紅”也是情景依賴的。根據她的觀點,蘋果的“紅”可以不同于芒果的“紅”,因此,并沒有統一的“紅色水果”。這樣一來,我們似乎也就不能說紅色的蘋果就是紅色的水果。湯姆森將羅斯關于“好”的用法區分轉化為“好”的一階用法和二階用法,定語用法是一階用法,而表語用法則是二階用法。但是,她認為,二階用法可以還原為一階用法。在一階用法中,“好”總是相對于什么東西的“好”,而在“誠實是好的”這樣的二階用法中,“好”是受到“誠實”的影響的,她認為,誠實的人和誠實的行動并沒有共同的規則、規范或特征,因此,“人的誠實是好的”和“行動的誠實是好的”中的兩個“好”并不具有共同特征,也不是同義詞。

  筆者并不贊同湯姆森的極端觀點,按照她的觀點,恐怕連“蘋果是水果”這樣的句子也難以成立了,因為在她那里,“水果”也應該是沒有統一特征的。如此一來,我們就無法一般性地討論任何種屬概念關系了。況且,我們認為,誠實的人和誠實的行動是有共同特征的,一個誠實的人如果總是不做出誠實的行動,是很難被稱作是誠實的,誠實的行動也必定是依照誠實的人的行動得到初始定義的,或反過來,誠實的人的認定依賴于誠實的行動。

  不過,我們也認為羅斯關于好的表語用法表明存在內在價值的說法是有問題的。如果誠實本身就是好的而不可能是壞的,那只能說“好”是誠實的一個屬性。誠實顯然是一階謂詞,那么“好”也就是二階的了,是非實質性的或非實在性的,不可能是內在屬性。這樣,它就與“好”的定語用法沒有什么區別。以吉奇的解釋來說就是,誠實、勇敢、友愛等謂詞不過是“好”的規范性內容的不同方面。

  但訴諸不同規范性來表示“好”的看法,貌似也有問題。如果鋒利是好刀的屬性,誠實是好人的屬性,并且,如果它們之間沒有關聯性(因為兩套規范完全不同),那么,為什么它們都會被稱為“是好的”呢?

  吉奇引用維特根斯坦的語言游戲說來解釋這個困難,他認為不同規范系列(一套規范)之間存在著部分重疊,然后它們發生了“河床漂移”效應,最后,好刀和好人之間的規范,就看起來完全不同了。然而,吉奇的這個解釋也難以服人。我們很難想象出好刀的規范會“漂移”到好人的規范中,因為當我們形成好刀的觀念時,它的規范已經被固定在“刀”的外延中,這種外延事實上限定了其內涵的漂移。

  我們可以根據摩爾關于單純概念(如“紅”)和復合概念(如“馬”)的區分繼續反駁吉奇的論證。由此將表明,維特根斯坦式的語義漂移似乎只適用于復合概念。就復合的概念的漂移,我們可以理解從“馬”漂移到“木馬”和“海馬”的過程。這種漂移是其中一組屬性的漂移。復合概念與語言游戲規則之間的關系是弗雷格意義上的概念與概念標志的關系。事實上,維特根斯坦的游戲說只涉及規則的漂移替換,這些規則對應的是一階的屬性,而漂移的依據也是這些規則復合概念之間具有家族相似性。至于復合概念本身,則像規則對應的屬性一樣,依然是一階的,因為復合概念不過是一組規則(概念標志)的合取。

  然而,單純概念如何發生語義漂移呢?我們可以考察“紅”概念的漂移,例如從“紅(布)”漂移到“紅(人)”的修辭性轉化。“紅”的正常意義或主要意義是指稱一種顏色,但這種顏色還可以具有次要屬性作為其次要意義,如“是鮮艷耀眼的或引人注目的”,但因為這個屬性是對“紅”的描述或述謂,即“紅色是鮮艷耀眼或引人注目的顏色”,因此,這個次要屬性是二階的。當“紅(布)”漂移到“紅(人)”時,其主要意思(顏色)退出,而次要意義突出。這就是說,至少在一些語詞的一組意義中,具有主要意義和次要意義的區分,在正常使用中,我們會關注其主要意義,而漂移后則關注其次要意義。通常在一組意義中,主要意義是一階的,次要意義是二階的,因此,表達單純概念的形容詞意義的漂移常常是從一階漂移到二階。在單純概念的語義漂移中,一階性質之間的漂移是不可理解的,例如,我們無法從“紅”漂移到“黃”。也許人們會說,可以從光波波長的變化來理解這種語義漂移,但這顯然是混淆了物理變化和語義漂移,犯了摩爾所稱的自然主義謬誤。(參見摩爾,第14頁)

  從上述兩種類型的語義漂移來看,我們傾向于認為,單純概念是無須、也無法在同一層次漂移的,就其對應的形容詞而言,要么是一階漂移到二階,要么是復合概念中概念標志的漂移。即使“好”是一個二階概念,但因為它是單純概念——吉奇并不否認摩爾關于“好”是單純概念的觀點——因此,同樣地,我們也不能理解二階單純概念的漂移,例如從“好刀”的“好”漂移到“好人”的“好”。更一般地,我們也不能理解“好”向“對”的語義漂移——事實上,筆者已論證,“好”與“對”是互不可還原的。(參見顏青山,2013年,第27-33頁)

  或許我們可以說,在某個時候我們將勇敢、誠實、友善的人稱為好人,而另一個時候我們將誠實、友善、智慧的人稱為好人,最后,我們將智慧、堅韌、節制的人稱為好人。但是,這里漂移的始終是“好人”的概念,而不是“好”的概念。在這種漂移中,“好人”是一個復合概念,而“好”不是。二階概念之所以無法漂移,還因為下屬于它的是一階概念,而不是對象。一階概念可以復合起來指稱對象(以簇摹狀詞的方式),但二階概念卻不能復合為對象,二階概念作為單純概念,只能歸附于特定的一階概念(如“深紅”的“深”);例如,“又大又多”就不能組合為“好”,而“令人興奮的”和“引人注目的”也不能直接組合為“紅”,還必須合取一階謂詞“顏色”才行。

  綜上,吉奇的說明是成問題的。在筆者看來,吉奇所展示的表語形容詞與定語形容詞的兩種差別之所以存在,其根本原因在于,邏輯表語形容詞具有獨立于其所修飾的名詞的認知性質,即通常所說的感受質(qualia);而邏輯定語則不是,“大”的x總是相對于x的總體而言的,有特定的規格、規則或規范。作為一種感受質現象,我們對“紅”的經驗具有自發性、非反思性和非推論性。感受質的獲得依賴于感覺器官,是一種受動的經驗行為,用現象學的術語來說,就是在直接經驗中的被給予。而作為非感受質經驗的“大”,我們通常是通過比較推測來形成這樣的觀念,比如與大多數蘋果比較得到“這是一個大蘋果”的觀念;即使手頭沒有其他蘋果比較,也可以通過記憶或對蘋果一般大小的了解來作出這樣的推理和歸納,最后獲得“大蘋果”的觀念。很顯然,“大”這個觀念的形成并不直接依賴于我們的感覺器官,它是在推理和反思性比較中獲得的,不是自發的。

  因此,在筆者看來,道德謂詞的屬性困難本質上可還原為認知經驗上的困難,因而是一個現象學的困難。

  二、道德謂詞的認知特征

  從認知的角度看,在一階概念與二階概念發生關系的地方,二階概念必然是預先就被領會了的。這里愿意模仿海德格爾式(關于“存在”概念的)反問來提出問題:如果我們不事先領會了存在,我們如何理解各別的存在者的特殊存在呢?同樣地,如果我們不事先領會了“好”,我們如何理解各別屬性的特殊的“好的x”呢?在此意義上,“好”與“存在”具有類似的邏輯性質和經驗特征——“存在”作為二階謂詞可以得到現象學的辯護。(參見顏青山,2014年,第115-126頁)

  因此,我們的立場將不同于湯姆森,她主張“好”的二階用法可以還原為一階用法,而我們的主張是,一階用法依賴于二階用法。一本好書之所以能夠成為一本好書,它確實必須首先具備一組一階屬性,但這些屬性本身必須首先是好的,如果是壞的,那就不可能有一本好書。一本“好書”或許同時要求“是有教益的”“易于閱讀的”“裝幀漂亮的”等,但其中每一項對書而言必定是“好”的,而不是壞的,只是同時滿足才是全面的“好”而已。

  我們可以回到“紅”的概念上,看看它如何可以得到二階的說明。我們在這里引用心靈哲學中一個被廣泛討論的著名思想實驗,即黑白瑪莉事例。(cf.Jackson,1986,pp.291-295)

  黑白瑪莉的思想實驗原本是為了解決物理主義和反物理主義的知識論爭論而提出來的。該假想的事例設想,瑪莉出生并成長于一個黑白屋子里,其中的任何物品都是黑白的,但是她可以通過黑白電視機學習所有的完備的物理知識,包括光學知識和人對光反應的神經生物學知識。問題是,當她走出黑白屋子看到西紅柿時,她是否獲得了新的知識?直覺地看,當瑪莉走出黑白屋子看到西紅柿時,它對紅色的反應是不同于她在屋子里習得紅色知識的那個樣子,它會產生一種完全不同的感受性(不同于感受質,而對應筆者所說的“領受度”概念,下文將對此進行詳細解釋)。我們這里接受這種直覺,我們進一步關心的是,瑪莉如何在黑白屋子里習得紅色的知識,以及她如何看待紅色并如何與同屋子的人交流——我們假設同屋子還有其他人。

  當然,她可以看到黑白光譜帶上“紅色”的區段,嘗試用黑白色調的深淺來識別紅色,但這種識別顯然是可錯的,因為同樣色調的其他有色光也可能顯示同樣的深度。她最好的辦法是以非視覺的知識來表示紅色,例如,紅色光線的電磁波波段;這個波段的波長顯然會有具體的數值(例如我們熟知的620nm-760nm),但電磁波并不是常人能夠看得見的,因此,如果她想以更方便的方式與屋子里的人交流,她最好還要知道可見光是電磁波的一個波段,其中紅色位于該波段的長波區域。這樣,她就可以用“長的可見光光波”來表示紅色。很顯然,這里的“長的”是一個我們所指出的二階性謂詞,它不能通過吉奇的兩個測試:第一,“這是長的可見光光波”不能分解為“這是長的”并且“這是可見光光波”;第二,“這是長的可見光光波”不能替換為“這是長的電磁波”。如果她已經對光波波長有了全面的知識,當我們說出650nm的電磁波時,她就可以推斷出該光波是長的可見光光波了。

  按照上一節的論述,“長”是非獨立的感受性,我們只能通過比較和推論才能夠獲得這樣的觀念,而不能自發地由感官直接給予,也就是說,“長”是一種推論性的經驗。然而,我們這里要強調的是,這種非自發性具有相對性。“紅”作為普通人的感受質經驗,其最主要的生理心理學依據是來自感官,是所謂直接呈現中的被給予。可是,所謂感官經驗其實是偶然的,碰巧我們人類具有這五種感官而不是其他類型的感官,我們沒有理由否定,邏輯上可以有一些特殊的理性生物,他們的感覺方式完全不同于我們,例如,他們可以直接感覺到“大”和“長”等,因此,直覺主義訴諸的道德感官也許并不是那么荒謬的。從現象學的角度看,那些感官經驗雖然是現象學分析的出發點,但最終我們是要懸擱這些感官經驗獲得其中的純粹經驗,這種經驗就是本質直覺的成果(achievement),即最終可以獲得純粹的關于“大”和“長”的經驗。不過,我們并不打算直接假定那些可能的感官,而愿意在經驗主義感官論的基礎上來討論我們對諸如“大”和“長”的直接經驗的可能性——對經驗主義者來說,本質直覺神秘而不好理解的,正如石里克在《一般認識論》初版中對胡塞爾批評的:“現象學直觀是一種特別類型的直觀或一種關于特別類型的對象或本質的直觀,而這些對象或本質不是通常的心理學直觀(覺知)。”(cf.Shelton,pp.557-561; Van de Pitte,pp.195-205)

  其實,從經驗主義的角度看,在我們通常的五種感覺器官之外,我們還有一些特別的感覺能力,如運動感覺和位置感覺。這些感覺對動物進化和適應環境的重要性可能比五官感覺更基礎——只是這些感覺通常不能獨立存在,必須伴隨五官刺激一道輸入神經中樞,如觸覺、視覺和聽覺刺激等。當我們的身體處于運動狀態時,我們的肌肉會把不同位置的觸覺和痛覺刺激傳入大腦,大腦對這些信息差異作出“解析”并“判斷出”位置變化。這些感覺像五官感覺一樣,最初的經驗也可以是直接給予的、自發的,來自我們與生俱來的能力。

  在運動感知的基礎上,我們會完成動作學習過程。動作學習過程顯然是綜合的,各種信息對該覺知而言是相互依賴的,我們對運動的覺知有一系列感受器,不同的序列和組合會形成不同的運動經驗。這些經驗似乎沒有顏色、形狀、聲音、冷熱、香臭、酸甜苦辣澀那樣明晰,但最終可以是直接和精確的、甚至是不需要反思和推論的。當然,這種非反思性是在熟練之后形成的,一開始是必須借助推論和反思的,畢竟動作規則不是自發的,而是我們的理智構造。那些關于具身經驗的認知研究已經大量地確證這樣過程了。

  回到黑白瑪莉的思想實驗。瑪莉關于“長”的經驗十分類似于動作學習過程,都是操作性的。最初,她會確立光波的波長范圍,確立其平均波長范圍,顯然,大于平均波長的光波都將屬于長的可見光光波,然后,她會反復確認紅色的波長范圍;每次說出紅的波長時,她將依據推理和記憶確認其是長波區段的可見光。這種推理是一種運算(operation)行為,類似于運動學習中覺知的形成,經過反復運算,她將非常熟練這種操作,以致無須記憶搜索就可以立即確認某個波長是否屬于紅的波長。誠然,此時她也不可能形成關于“長”的明晰的感受質(quale)(例如像“紅”那樣明晰),但顯然,這種關于“長”的經驗也已經是非推論性的、直接的和自發的。我們稱這種直接經驗為“領受度”(quantum,一個相對于quale的拉丁詞)。(參見顏青山,2015年a,第339-343頁;2015年b,第103-113頁)①事實上,在吉奇的事例中,對于那些研究跳蚤的昆蟲學家來說,他們就具有跳蚤之“大”的領受度。

  領受度和感受質一樣,都是一種直接經驗,都具有自發的、非推論性的性質,都是純粹主觀的經驗,主體之間相互不可通約,但是如果每個人的每種領受度之間具有一一對應關系的話,相互之間是可以無障礙地交流的。領受度與感受質的差異只在于,感受質是明晰的、先天的,具有正常感覺功能的人都可以具有這樣的能力,而領受度是模糊的和后天的,是經過訓練達到熟練化之后形成的經驗狀態;感受質是對獨立的內在屬性的感受,而領受度則依賴于特定的中心名詞,是對二階謂詞經驗的領受。正如非物理主義者已經論證的,作為心理內容的感受質經驗不可能還原為物理知識,即屋子里的瑪莉不可能擁有屋外人的感受質。同樣地,作為經驗內容的領受度也是不可傳遞的,每個熟練掌握“長”觀念的人有不可通約的領受度,雖然基于相同物理知識形成的領受度之間具有一一對應關系,正如每個具有正常視覺的人之間具有一一對應的顏色感受質。

  它們的差別也在于,感受質的交流具有類似于洛克的“顛倒色覺”情形,而領受度不具有色覺顛倒的性質,一個人關于“長”的領受度不可能對應于另一個人關于“短”的領受度。這是因為,領受度是根據嚴格明晰的物理知識經過訓練而習得的,而感受質不是習得的(我們不可能學會了一種顏色知覺),完全是受動的,與生理功能直接關聯,生理功能有可能產生我們并不知情的顛倒。更重要的是,領受度不能還原為感受質,它們是兩種不同性質的經驗內容。

  瑪莉的領受度可能與屋外人的感受質具有對應關系,在她熟練掌握各種顏色的知識后,她甚至能夠即時地無須推論地與外界進行顏色感覺方面的交流。但是,很顯然,瑪莉始終不擁有顏色的感受質。如果領受度可以還原為感受質,那么,瑪莉就應該可以在屋子內獲得紅色的感受質,而實際上這是不可能的。可以合理設想,當瑪莉走出黑白屋子看到西紅柿時,她是用關于光波波長之“長”的領受度來說明“紅”的感受質的。由此也類比地表明,那些“好”的一階謂詞或感受質也可以依賴于道德謂詞“好”的領受度。

  誠然,這里可能的反駁是,我們日常經驗中并不以“長”來說明“紅”。這是因為這樣日常認知的領受度并不明晰,如果稍加沉思,我們就會發現,當我們經驗“紅”時,我們必定同時模糊地擁有了“紅”之“存在”的領受度。回到道德經驗上,當我們關注一個事態或行動時,通常已經作出整體上的“好”或“壞”判斷,只有當我們詢問給出判斷的理由時,才關注一階屬性如“勇敢”“誠實”等,即使我們只是明確地關注一個“勇敢的”行動,我們也已經有了“它是好的”這樣的模糊判斷。

  最后,領受度經驗的不明晰性來自其邏輯上的非透明性,因此,我們有必要對領受度作出一個更一般的基于非經典邏輯的分析。讓我們首先對這樣一個句子進行經驗或認知分析:“我看到那是紅的”。在這個句子中,有兩種經驗:“看”和“紅”,后者作為感受質是明晰直接的,那么,我們對“看”的經驗如何呢?當我們在“看著”的時候,似乎不能直接意識到我們在看,只有當我們感受到紅色之后,我們會推論到我們“在看”,因為顏色是所看的內容,只有在看的活動方式中才會有顏色內容。當我們作出這樣的推論時,我們似乎已經不在“看著”,而只是反思到或回憶到上一個時刻在“看著”。因此,當我們明晰地意識到“看”時,必定是基于推論的間接經驗,這個句子應該轉變為“我推測(回憶)我看到那是紅的”。但是,當我們看到紅而不進行這種推測的時候,我們確實正在經驗著“看”,即使沒有明晰地意識到在看。因此,“看”這種經驗在命題“我看到這是紅的”中屬于直接的但不明晰的經驗。在布倫塔諾那里,“紅”是初級意識,而“看”是次級意識(cf.Brentano,p.29)——我們這里只把后者當作一種經驗,而不是意識,因為意識總是明確覺知到的。

  在上述命題中,結構上,“我看到”作為插述語可以看作廣義上的命題態度,邏輯上以算子(operator)表達。可以更廣泛地發現,在任何語句中,我們對算子的經驗都是不明晰的直接經驗,它們不能作為命題的內容,而只能作為意向活動方式或命題態度。在我們熟練運用語言時,我們對它們的經驗都是不明晰但卻是直接的領受度。

  我們這里試圖依照算子化的模式考察“大”這樣的定語形容詞。“這是一只大的跳蚤”這個句子可以復雜化為“作為大的個體,這是一只跳蚤”。如果我們把“作為大的個體”作為算子(記作B),那么,我們就可以說明吉奇的兩種測試分析了。

  (1)B(這是一只跳蚤),

  (2)一只跳蚤是一只動物;

  (3)B(這是一只動物)。

  很顯然,這個推理不成立,因為(1)是不透明語境,而(2)是透明語境,同一替換或保真替換失效。同樣地,(1)不能分解為“這是B”并且“這是一只跳蚤”,因為B作為算子不是真實謂詞,而昆蟲學家們對它的領受度經驗也不具有獨立的認知本質。

  如果我們將類似于“大”的道德謂詞“好”也看作算子(記作G),那么,在我們熟練的道德判斷中,我們對G的經驗也將是直接但不明晰的領受度。

  三、道德謂詞的實在性問題

  現在,我們將通過黑白瑪莉中的領受度與感受質的關系分析道德謂詞的實在性問題。

  如物理主義表明的,可以用屋子里的知識來表示屋子外的人所感受的“紅”;但是,也如非物理主義者表明的,瑪莉在走出屋子看到西紅柿時,會對“紅”擁有新的經驗和知識。

  杰克遜將其還原主義的主張運用于倫理學上,以確保道德屬性的實在性,其基本觀點是,道德謂詞可以還原為表達自然屬性的謂詞。(cf.Jackson et al.,2009,p.54)這種道德實在論被稱為分析的實在論。(cf.Fiesher,pp.61-63)

  杰克遜用一個關于物理對象認知的類比來闡明他的看法。在他看來,如果能夠不使用理論物理術語定義“中子”“質子”和“電子”,那么,我們就可以不使用倫理學術語定義“好壞”和“對錯”。例如,關于上述三種基本粒子,我們可以用這樣的關系詞匯或規則來描述:“第二種和第三種粒子相互吸引,但各自相互排斥”,“第三種繞轉于第一種和第二種組成的復合體”,“第一種既不排斥也不吸引第二種或第三種,它們自己也不相互排斥和吸引”。當然,倫理學的情況要比物理學復雜得多,物理學的日常經驗具有共同體的確定性,而倫理學判斷常常在日常生活中具有重大分歧,因此,杰克遜要求這種還原必須基于成熟的日常道德(mature folk morality)。成熟的日常道德即共同體擁有穩定一致的道德判斷。

  盡管成熟的日常道德具有模糊性,但我們這里愿意接受這個要求,并認為這個條件符合直覺,也是理論討論所必需的前提性要求。我們歡迎這個要求的意圖在于,當我們具備一個成熟的日常道德判斷的時候,我們必然具備了自發的快速的道德判斷能力,即具備了關于各種道德謂詞的領受度。這種經驗可以具有兩個來源,第一個是在我們無意識情況下通過模仿而熟練化的,即我們在社會適應過程中不自覺地培養起來的在世能力。另一個來源是明確的學習和反思過程,這個過程通常體現在道德的自主性方面,即在道德兩難或道德新奇情形中通過自己的推理和思考,最終決定對某類事態應當采取什么樣的行動或按照什么樣的規范行動——一旦我們在最初依據推理和反思而行動之后,繼之而來的表現將是,對類似情景總是采取相同的行動并形成習慣,于是,我們獲得了相關的領受度。一般而言,道德謂詞的領受度在我們第一個來源的在世能力中早已形成,因為道德謂詞通常是單純的,第二個來源中的兩難和新奇情形只是豐富和調整我們對它們的經驗,而不太可能“創設”全新的道德謂詞。

  擁有關于道德謂詞的領受度正是日常道德之“成熟”性的表現;如果我們對道德謂詞沒有熟練的領受度,很難相信一個共同體會擁有穩定和一致的道德判斷。既然我們在成熟日常道德中引入了領受度,那么,我們就不可能贊同關于道德屬性的分析實在論,即,我們認為道德經驗不等同于關于自然屬性的經驗,且不可還原。

  然而,僅僅從語詞意義上,我們也不反對杰克遜所主張的道德屬性與自然屬性的上述“還原關系”。不過,這種還原關系只是一種字面上的聯系,而不是一種經驗或體驗關系。如果對人們行為做一個描述性的觀察和分析,我們確實可以發現分析實在論者所表明的過程,但是,這種過程與道德認知和道德行動沒有什么關系,一群缺乏任何道德判斷的機器人或只有條件反射的僵尸(zombies)的行為也可能符合這樣的表現。事實上,在杰克遜關于物理粒子的例子中,那些關于規則和關系的詞匯全部都是二階性的,熟練掌握它們之后也會獲得不明晰的領受度。

  因此,必須再次強調的是,我們上一節的類比論證是要說明,道德謂詞的領受度經驗與“長”這類定語形容詞的經驗的獲得具有相同的心靈過程和性質。這個類比完全不同于普林茲構造的“道德瑪莉”思想實驗。(cf.Prinz,pp.40-41)在“道德瑪莉”實驗中,普林茲試圖表明沒有道德經驗的瑪莉可以形成道德判斷但完全不產生道德動機,是一個無道德份子(amoralist)——普林茲完全沒有關注道德判斷的熟練化及其所獲得領受度。事實上,如果道德瑪莉能夠形成道德謂詞的領受度,那么她就不可能只是一個無道德份子;在道德瑪莉的思想實驗中,瑪莉永遠只是一個笨拙的判斷者。道德判斷必然是基于心靈活動的,必然有內在的道德激發(motivation)。因此,道德屬性的經驗問題必然會與道德動機的問題關聯起來,道德謂詞的領受度是產生動機的必要前提——領受度是筆者所謂“實踐知性”的內容。(參見顏青山,2015年a,第124-131頁)

  認知感受質和道德領受度是一種綜合關系,而非基于概念的分析關系。這種綜合關系可能具有對應的性質。例如,一套特定認知屬性依照特定的程序熟練化必然產生特定的領受度,但它只在人的心靈內部有效,對非心靈存在是無效的。感受質把握依賴于理論理解,而領受度的把握依賴于實踐理解,對心靈中不同理解能力的依賴正是其關系之綜合性的來源。

  這種綜合關系也不是基于依隨性的綜合性,因此不可能是自然主義的。主張道德屬性依隨于自然屬性的實在論被稱為自然主義的綜合實在論。(cf.Fisher,pp.65-70)它借用了摩爾的意思(盡管摩爾并未明確使用“依隨性”術語,也不是自然主義者),如果兩個對象或事態的內在屬性嚴格相似,那么,其內在價值屬性相同。(cf.Moore,pp.253-275)摩爾可能受到萊布尼茲的同一性思想(沒有差別即同一)的影響,接受計數的自我同一性和非計數的屬性同一性的區分。但前者是邏輯同一律的基礎,因而是分析的。后者則基于綜合性直覺,即,我們沒有理由認為自然屬性完全相同的兩個事物,其道德屬性會是有差異的。

  但依隨性卻是神秘的。按照摩爾的觀點,內在屬性與內在價值之間的關系既非邏輯必然的,也不是因果必然的,若是根據舊式哲學的理解,它們的關系應該是先天綜合關系。然而,“依隨性”這個術語本身并沒有給出依隨關系的具體機制。基于依隨關系的綜合實在論成立的條件是,所論事物必須是具有道德或價值屬性的,如果沒有道德屬性,即使它們的自然屬性完全相同,也不可能有相同的道德屬性。而如果預先承認道德屬性的存在,那么,說道德屬性依隨于自然屬性,就有部分循環論證。況且,道德屬性之來源機制的神秘性并沒有消除。

  領受度將道德謂詞看作是對一套感受質的熟練操作經驗的描述,無疑給出了一套機制,從而消除了機制上的神秘性,但因為它不是自然主義的,所以無須說明道德經驗的自然屬性來源。

  本文的核心關注是道德謂詞的經驗基礎,即道德現象學,對道德謂詞的實在性完全可以持一種懸置的立場,但如果一定需要一個回應的話,它將是一種弱的假言性立場。道德經驗是在對認知經驗的操作或運算中形成,認知謂詞經驗與道德謂詞經驗都是心靈的,如果我們接受感受質是實在的心靈屬性,那么領受度也是實在的;反之亦然。這就是說,如果一個人在認識論上持有實在論立場,他就應當持有道德實在論立場;而如果一個人持有認識論的反實在論立場,他也應當持有道德的非實在論立場。然而,在當下的元倫理學中,所有道德非實在論者都持有認識論實在論的立場,但我們的結論否定了這種可能性,因此,我們的論證必定是不同于其他觀點的。

  必須指出,即使在此意義上持有道德實在論的立場,從而接受基于經驗的認識論實在論立場,但由于其所必要的基礎是感受質,未必要斷言物理屬性的實在性,它就可以不是類似符合論的實在論,從而可以不主張基于事實的適真性(truth-apt),因此,也可以不接受道德認知主義立場。事實上,由于關于道德謂詞的領受度經驗等價于關于(道德)態度的經驗,其最終的立場恰恰可以是非認知主義的。如果認知態度與道德態度具有平行關系,它們可以擁有相同的描述(現象學)內容。這種立場特別適合于解決非認知主義所面臨的弗雷格-吉奇難題,因為不論認知推理還是道德推理,其涉及的只是內容(命題)關系,而不是態度關系,認知或道德態度是推理之后與特定(可能)世界一道給出的。不過,在本體論預設尚未澄清、技術問題有待解決之前,我們最好先暫停下來。

  注釋:

  ①在2015年的這兩篇文章中,我將對應于qualia(感受質)的quanta譯為“領受額”;但接受張祥龍教授在一次會議評述中的建議,本文將其譯為“領受度”。

  原文參考文獻:

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  2015年a:《價值道義論的基礎》,上海人民出版社。

  2015年b:《論言語德性》,載《社會科學》第10期。

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作者簡介

姓名:顏青山 工作單位:

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