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揚雄“太玄”釋義
2020年02月18日 10:56 來源:《哲學研究》2018年第10期 作者:張昭煒 字號

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  內容提要:揚雄的“太玄”既是其天道論本體,也是其道德形上本體。太玄沉潛邃密,深層運動不息,其體微妙,如源頭活水。太玄是萬物生生的動力因、目的因,是“所以然”的第一因。玄即是默,呈現為“四然”:卓然、曠然、淵然、渺然。冬至近玄,具有“靈根”的物象特征。太玄不斷吸積、本能實現充塞,以“罔直蒙酋冥”的序列螺旋運動,呈現“環四中五”的特征,并貫通于道德修養工夫:“藏心于淵,美厥靈根”。揚雄構建出文王、孔子、顏回的道統譜系,以默識道德形上本體為道德修養工夫論旨趣,對于宋明理學有啟沃之功。

  關 鍵 詞:太玄;道體;道統;緘默

  作者簡介:張昭煒,武漢大學中國傳統文化研究中心。

  基金項目:本文系國家社科基金后期資助項目“中國儒學緘默維度”(編號17FZX015)的研究成果。

 

  道德本體論的建構是中國儒學的重要內容,既涉及儒家仁學的最高理論根據,也指導著道德修養工夫的踐行,乃至關乎道統譜系。孔子言:“仁者,人也。”(《中庸》)孟子曰:“仁,人心也。”(《孟子·告子上》)這是從具體實在處講道德本體,具有形上化、系統化的內在需求。孔子認為老子“通禮樂之原,明道德之歸”。(《孔子家語·觀周》)以老子為代表的道家思想是儒家道德本體建構的重要資源。漢代文化經過黃老學、董仲舒的“獨尊儒術”后,儒道兩家有會通的趨勢,揚雄的太玄思想在此背景下形成。

  揚雄默契老子之道,“豈若由聃兮,執玄靜于中谷”。(張震澤,第141頁)“執玄靜”,求致玄靜,為工夫;玄靜即是深靜,為道體,如老子所言出于幽冥的“玄德”。揚雄將老子的玄靜引入道德本體建構,這受到嚴遵的影響,嚴遵“沉冥”,“雅性淡泊”,“專精《大易》,耽于《老》《莊》”。(同上,第266頁)揚雄由《周易》發展《太玄》:“實好古而樂道,其意欲求文章成名于后世,以為經莫大于《易》,故作《太玄》;傳莫大于《論語》,作《法言》”,“用心于內,不求于外,于時人皆曶之”。(班固,第3583頁)揚雄氣魄大,心力高,直追往圣,《太玄》構建系統的道體論,《法言》為學孔力作,展開實現內圣的工夫論。“用心于內”透露出性格內斂,并滲透到他的學問,“默而好深湛之思,清靜亡為,少耆欲”。(同上,第3514頁)“默而好深湛”,默并非是絕對的緘默、“沉死水”,而是關閉語言系統時,心體向深靜的敞開。“而”表明“默”與“好深湛”是遞進、因果關系,“而”字前面的“默”是工夫,是實現“深湛”的手段,體現出收攝保聚的內斂。寡欲似孟子,清靜似老莊,揚雄由默深入道體,構建精密純湛的哲學體系,這為浮淺者所不喜,但亦不乏知音,如同時代的桓譚曰:“今揚子之書文義至深,而論不詭于圣人”,“自雄之沒至今四十余年,其《法言》大行,而《玄》終不顯”。(班固,第3585頁)揚雄之學傳播不廣,不僅漢代“時人皆曶之”,而且唐代的韓愈、宋明程朱陸王等理學家建構的道統亦將揚雄排除在外,乃至今日揚雄的學術研究主要停留在天道觀及性之善惡混的人性論。本文在闡發“太玄”天道基礎上,將其引入道德本體建構,觸發“藏心于淵,美厥靈根”的工夫論,兼及儒學緘默道統。

  一、作為道體

  揚雄作《太玄》的用意是探索儒家道德本體:“或曰:‘《玄》何為?’曰:‘為仁義。’”(汪榮寶,第168頁)此言可視為《太玄》的思想綱領。揚雄理解的道體不限于籠括性的仁義,而是對“道德之歸”的終極追問,追求道德的根本因;他不是從具體的禮樂倫常、庸言庸行等實在處去理解儒學,而是對“禮樂之原”的探本窮源,尋求禮樂的形上根據。如《論語·公冶長》子貢曰:“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”儒學傳統注重形而下的六經、六藝、文章,常脫略形而上之性與天道。揚雄對于傳統儒學的貢獻正是體現在心性的根本追問、天道的終極思考。性與天道具有同質性,揚雄表述為太玄,簡稱玄。“玄”,取象于黑,與七色相比,黑沒有絢麗斑斕的色彩。七色可以說是顯性的張揚,是發散;黑則是隱性的收攝,是翕聚。如《中庸》“《詩》曰‘衣錦尚絅’,惡其文之著也”。七色如錦,玄則是絅,二者搭配得當,可達到相互平衡、襯托相宜的美。“衣錦”與“的然”相應,可代指具體的道德倫理事功,如禮樂文章;“尚絅”與“暗然”相應,可代指深潛的道德本體,將此引申,玄指向“道德之歸”,可視為本、體、源;而與之相對的則是末、用、流,由“錦”與“絅”的平衡襯托關系,可發展出太玄與具體道德倫理事功的體用源流關系。

  從古人“天人合一”的預設來看,天道與心性道德具有內在一致的理路,揚雄認為:“玄,渾行無窮正象天”。(鄭萬耕,第1頁)玄是天的特征。與地的形質、近實不同,玄是深遠之象,超越感知之物,表現出形而上的特征。“渾行無窮”指生生不已,綿綿不息,道體處于絕對運動狀態。據《說文》釋玄:“幽遠也,黑而有赤色者為玄,象幽而入覆之也。”又如:“夫玄黃者,天地之雜也。天玄而地黃。”(《易傳·文言·坤》)“幽”象征玄之深靜、沉潛,“入覆”顯示玄的統攝性、籠罩性。天具有無形的特征,揚雄表述為“罔”:“八十一家由罔者也。天炫炫出于無畛,熿熿出于無垠。故罔之時,玄矣哉”。(鄭萬耕,第323頁)如同《周易》的六十四卦,《太玄》可分出八十一首,每一首均本于罔,罔是八十一首的終極歸宿及根本。玄在無邊界處現身,在“畛”的否定中凸顯其無邊界,顯示其炫炫光明;玄廣袤無垠,在“無垠”的肯定中顯赫其無邊際,彰顯其煌煌明盛。

  以玄表征德性,亦見于早期儒家經典,如《尚書·舜典》“浚哲文明”,“玄德升聞”。據《尚書正義》注:“浚,深。”“玄,謂幽潛。”從道德本體引申此言,浚哲、玄德如玄之深深幽潛,是本體;文明、升聞為本體之用,是玄德的彰顯。玄的“深靜”關聯著“緘默”,“玄”與“默”均取象于黑,如呂坤之論:“故黑者,萬事之府也,斂藏之道也。”“蓋含英采,韜精明,養元氣,蓄天機,皆黑之道也。故曰‘惟玄惟默’。玄,黑色也;默,黑象也。”(《呂坤全集》,第643頁)“惟玄惟默”,這種并列的句式如十六字心傳的“惟精惟一”。從道體論而言,如同精與一是道心的兩種表述,默與玄可以互釋。從工夫論而言,如同“惟一”可以是“惟精”的工夫,“惟默”可以是“惟玄”的工夫,通過緘默而體認玄體,默是接近玄體的工夫路徑。“府”,府庫、庫藏,玄內含無盡藏,是退藏于密。“英采”如“錦”,“含英采”如“尚絅”。“韜精明”,韜光養晦,以默潤明;“養元氣”,生生之氣得以息養;“蓄天機”,天機指向冬至之關,天根得以儲蓄,這將在下文討論。含、韜、養、蓄,表象是退藏,實際是為了更深層的發用:先有收斂之意,如入府庫;收斂并非是封閉,而是為了其后能夠發舒,如打開府庫,好比老子以“玄之又玄”打開眾妙之門。此處先從天道論來看玄的特征:表象深靜,沉潛邃密;深層運動不息;其體微妙,具有源頭活水。具體表現在三個方面:玄與物、冬至近玄、罔直蒙酋冥的展開。

  1.玄與物

  玄與物的關系包括三個方面:玄創生物,玄是物的歸宿,玄與物是本末、體用關系。首先看玄創生物:“玄者,幽攡萬類而不見形者也”。“攡措陰陽而發氣”,“還復其所,終始定矣”。(鄭萬耕,第255頁)“攡”,《說文》作“摛”,“舒也”。有形的萬類之物好比“舒”,太玄則為“卷;。從哲學的抽象層次來看,玄是“不見形者”,玄超越了物的形體,甚至超越了氣,在這個意義上,玄可以說是形而前,也可以說是形而上,但還沒有抽象至宋明理學道體論中的“理”。與西方哲學的形而上學(metaphysics)不同,揚雄的玄尚未抽象到“相(idea)”的層次,還保留有運動、創造等特性,與形下之物有緊密的黏合性,表現出形上形下一體的渾然。從根本因的探索來看,抽象至玄,已經能夠解釋生生及道德,無須再進一步抽象。從創生來看,玄是生生之本,萬物是生生的末端,玄與萬物是本末關系。玄在幽暗深隱中支配有形萬物,雖然緘默不顯,卻是顯性萬物之體,玄與萬物是體用關系。體用不二,玄亦可作為用,萬物作為體:“故玄者,用之至也。”(同上,第256頁)玄之“本體”不僅可以從有形到無形的抽象來看,而且還可以從生生序列來看:“本體”可分解為“本”與“體”,本是本末之本,太玄是生生的起源;“體”是體用之體,從“用之至”中見大體。

  玄“發氣”,是氣之淵藪,是生生的根本。氣是玄創造萬物的媒介,或者是創造的中間形態。玄創造氣時,以陰陽為模具,由此產生陰陽二氣。從太玄到陰陽、萬物的展開仍可進一步細化,這要等到周敦頤的《太極圖說》:“無極而太極,太極動而生陽”,“靜而生陰”,“一動一靜,互為其根”,“萬物生生,而變化無窮焉”。(《周敦頤集》,第3-5頁)太玄如同“無極而太極”,渾然未分,陰陽二氣由此生,天地萬物由此成。“瑩天功、明萬物之謂陽也;幽無形、深不測之謂陰也。”(鄭萬耕,第256頁)陽與陰是顯與微、動與靜的關系,顯微無間,動靜互根,這是第一層關系;玄發氣,玄是氣根,玄與氣亦是顯微無間,這是第二層關系。這兩層關系疊加嵌套,形成太玄發氣、氣分陰陽、萬物生生的序列。

  當以玄作為終極追問的根本因時,也包含了從何而來、去向何處等追問,這可仿照亞里士多德的四因說理解玄,如近期丁耘、吳飛討論“生生”與牟宗三演講的四因說。(參見丁耘,吳飛)玄是“所”,是萬類運動的最終趨向,是目的因。玄是天道運行的根本形態,總體呈現為:玄-萬物-玄。玄如同一個巨大的黑洞吸積盤(acrretion disks),不斷創造萬物。萬物始于玄,終于玄,玄貫徹萬物生滅之始終,萬物只不過是玄變化出的短暫存在狀態。在創造萬物時,玄賦予萬物以生生的動能,萬物的消亡伴隨著動能的喪失,最終為玄所吞噬,玄是宇宙大化的動力因。玄創造出氣,氣是構造萬物的質料,玄是萬物的質料因。從體用相互滋養來看,從玄到萬物,是從無到有,玄是體,萬物是玄之發用;從萬物到玄,可視為從有到無,萬物歸宿在玄,萬物是體,玄是用。本末與體用關系一致,玄既可以作為本,也可以作為末,在本末互用的更迭中時隱時顯。

  體證玄的方式是默識,這基于玄的特征:“夫玄晦其位而冥其畛,深其阜而眇其根,攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人遠矣,曠然廓人大矣,淵然引人深矣,渺然絕人眇矣。默而該之者,玄也。”(鄭萬耕,第256頁)玄是“默而該之者”,玄具備緘默的全部形態。從詞語使用來看,晦、冥、深、眇、攘、幽可看作玄的動詞表述,如晦為藏密之意,朱子字元晦,又字仲晦,號晦庵,其中之意為“木晦于根,春容曄敷;人晦于身,神明內腴”。晦指向玄的深靜隱秘,由晦而曄敷。春容顯示出玄晦之生機盎然,根是生生的物象特征。又如攘,據《說文》:“攘,推也。”玄處于功成身退、為而弗恃的狀態,這類似老子的道。

  玄表現出“四然”的特征:卓然、曠然、淵然、渺然。卓然是高遠貌,表現玄的遠無邊際:玄之高,表明玄在有形萬物之上,乃至超越了氣;玄之遠,玄與萬物的關系表現為即遠而近,即近而遠:雖然遠,但又感覺向我們走來,以至與之默契妙合;雖然向我們走來,又好像離開萬物而遠行,乃至遙不可及。曠然是開闊貌,至大無外,表現出無限的敞開。盡管開闊,仍然可以不斷吸積,如夜氣充塞至浩然正氣。淵然是幽深貌,如《中庸》“淵泉如淵”“淵淵其淵”“而時出之”,淵寂中有生生不息的暗流涌動。渺然是渺茫,渺然并非是細微眇小,而是如道心惟微,愈微愈大,由此而博厚,“深其阜而眇其根”,在微渺中隱藏博厚,在微渺中有靈根之生生。卓然、曠然表現出玄的至大之博,是玄的橫向鋪開;淵然、微渺體現出玄的至微之約,是玄的縱貫生成。在有形世界中處于對待兩極的大與小,在太玄中表現為十字打開:愈微則愈大,這是玄之舒發,顯示玄是生成之源;愈大則愈微,這是玄之內卷,顯示玄是萬物的歸宿。與“四然”相對的為近然、實然、淺然、顯然,這是萬物的特征。在“四然”的基礎上,玄“幽其所以然”,玄是隱秘中主宰生成的“所以然”,是根本因、第一因。

  2.冬至近玄

  孟子的平旦之息、夜氣可表述為冬至,代表深靜中的生生之根,如同“木晦于根”,這正是太玄的物象特征:“近玄者,玄亦近之;遠玄者,玄亦遠之”。“冬至及夜半以后者,近玄之象也。進而未極,往而未至,虛而未滿,故謂之近玄。夏至及日中以后者,遠玄之象也。進極而退,往窮而還,已滿而損,故謂之遠玄。”(鄭萬耕,第257-258頁)冬至近玄,即是平旦之息、夜氣、亥子之間、天心、天根近玄,此物象特征主要包括三方面:“進而未極”,運動剛開始啟動,生生肇始,由密轉向顯,極靜轉化為動,類似奇點(Singularity),具有無限接近于零的熵值(Entropy),具備強大的動能與勢能;“往而未至”,處于運動的進程中,還未看到終點,具有無限生成的可能,這是生生的源動力;“虛而未滿”,具有豐富廣袤的運動展開空間,能夠不斷充塞,其狀態如下文論及的“弸”。與冬至相對的是夏至,夏至遠玄,如強弩之末,前進無力,只能退居自守;展開的空間已經充滿,不但不能充實,而且有剝落減損之勢,處于塌陷、衰竭的狀態。如同宋代邵雍的天根月窟說,冬至如天根,夏至則如月窟,根主舒,窟主卷,根主生發,窟如黑洞(black hole),天根與月窟互為其根。道德本體不僅是一個“即存有即活動”與“即活動即存有”的共融體,而且是“存有”的生成根據、“活動”的生生動力源。

  由“近玄者,玄亦近之”可看出太玄具有不斷吸積(acrretion)的特性。玄具有同質親和力,具有太玄屬性的事物可以相互靠近、吸引,甚至吸附,融為一體,從而得以不斷積聚擴充。個體迎合、接近玄,“玄亦近之”,從而與玄共融為一體,默契太玄,這種效仿玄、接近玄、體證玄的過程即是揚雄“藏心于淵”的道德修養工夫。

  冬至近玄,還可以從動力因理解。由冬至而至初春,這是生生之機剛剛展開的物象特征,春之生生的根源在于冬至。玄是萬物生生的動力根源,是啟動創造序列的發動機,萬物生生的動能由玄來儲蓄。冬天愈冷,動能儲蓄愈充足,冬至極靜而動,其生生的序列蓬勃愈持久。“日一南而萬物死,日一北而萬物生。”(鄭萬耕,第258頁)生生啟動在北方,如天根冬至;生生衰竭由南方開始,如月窟夏至。北方冬至的位置最具生意,由此啟動《太玄》的生生序列,玄“以一陽乘一統,萬物資形”。司馬光注:“一陽謂冬至也。”(司馬光,第2頁)生生潛能的根本因在于玄,生生展開正是創造萬物的過程。《太玄》以《中》為首:“陽氣潛萌于黃宮,信無不在乎中。”司馬光注:“冬至氣應,陽氣始生”,“《中》直冬至之初,陽氣潛生于地中”,“揚子嘆三儀萬物變化云為,原其造端,無不在乎中(心)也”。(同上,第4頁)“陽氣”表征的是玄生生的潛能,冬至近玄,生生潛能蓄勢待發,是萬物生生之端。《中》居《太玄》八十一首之首,是太玄之始,禮樂本自中出,這個富有生意、體現活力的“中”是“禮樂之原”,如禮家參用元氣分賓主(參見饒宗頤,第139-140頁),樂家以冬為中,以冬聲指元聲(參見張昭煒,第81頁),“中”亦是儒學的道德本體,乃至由此展開工夫論:“昆諸中未形乎外,獨居而樂,獨思而憂,樂不可堪,憂不可勝,故曰‘幽’。”(鄭萬耕,第324頁)幽,據《說文》:“隱也,從山中。”幽是山中二幺疊加。以心迎合太玄,并混融一體,這是從本體接近玄的方式,指向默識的工夫。

  3.罔直蒙酋冥的展開

  玄者自旋,“渾行無窮”,玄的運動表現為罔直蒙酋冥:

  罔直蒙酋冥。罔,北方也,冬也,未有形也。直,東方也,春也,質而未有文也。蒙,南方也,夏也,物之修長也,皆可得而載也。酋,西方也,秋也,物皆成象而就也。有形則復于無形,故曰冥。故萬物罔乎北,直乎東,蒙乎南,酋乎西,冥乎北。故罔者,有之舍也;直者,文之素也;蒙者,亡之主也;酋者,生之府也;冥者,明之藏也。罔舍其氣,直觸其類,蒙極其修,酋考其親,冥反其奧。罔蒙相極,直酋相敕。出冥入冥,新故更代。(鄭萬耕,第322-323頁)

  玄的運動狀態造就了氣的特征。玄發氣,春夏秋冬四氣流行源于罔直蒙酋冥。太玄如天樞於穆旋轉,形成四氣,又如地球圍繞極軸自轉,配位四方。在四氣流行中,冬至天根是生生的起點,是四氣流行連續的關鍵。揚雄將冬至分出罔與冥:罔,表征第一次生成的開始,從密以至顯,從未形到有形,從無以至有,“罔舍其氣”,氣由罔發出;冥,有形復于無形,從顯再返回密,“冥反其奧”,氣由冥返回太玄。太玄不斷創生,新的生生序列連續生成,換言之,太玄孕育生生,是根本因統攝下的動力因、目的因,生生序列始于玄,終于玄。“出冥入冥”,按照“罔直蒙酋冥”的生成,下一次的生成仍是同樣的序列,兩次生成的結合點在于“冥”,生生序列為:“……冥罔直蒙酋冥……”下一次生成之“罔”基于前一次之“冥”。由冥以至罔直,這是冥之出;由酋以至冥,這是冥之入。出冥入冥相代化,代是有代無、無代有:有代替無,這是罔;無代替有,這是冥。在相代中又有化,生生由此得以連續。

  “罔直蒙酋冥”序列中有相反相成,呈現出“罔蒙相極,直酋相敕。”“相極”,表現出向外發舒的張力;“相敕”,顯示出內在制衡的卷力。罔是有之舍,蒙是亡(無)之主。罔是窮其無,蒙是盡其有。通過罔蒙相極,太玄實現涵蓋萬物。方以智認為:“《太玄》之罔直蒙酋冥”,“皆環四中五也”。(方以智,第62頁)又如《易余目錄·三冒五衍》,“處處是《河》《洛》圖,處處是○∴卍”。(同上,第3頁)∴如三眼,上一點是慧眼、密冒,如太玄;下兩點是肉眼、顯冒,如萬物。上一點與下兩點之間有相極的張力,亦有相敕的卷力,而且相互兼帶,是統冒。顯、密、統三冒是三而一、一而三的關系。卍是《河圖》《洛書》的抽象,宛如氣旋,由中五之樞旋出春夏秋冬四氣流行,罔北、直東、蒙南、酋西成為一個環○。

  以罔為起點,玄的運動過程可分解如下:罔如冬,尚未有形,從罔到直,是從未形到有形;直如春,有質,尚未成文,從直到蒙,是成文的過程;蒙如夏,修長,生生旺盛,是大有,是生生展開的頂點;酋如秋,是有的衰減,無的增長;從酋到冥,從有形歸于無形,趨向沉寂,生生序列完成一個循環。從四因說來看,“從潛能到實現的過程(from potential to actual)。通過‘動力因’,形式可以實現到質料上。”(牟宗三,第7頁)玄的運動是在動力因驅動下生生潛能的展開,在這一過程中,質料從無到有、有復歸于無,由潛能發展成現實、現實復歸潛能,形式因、質料因從屬于動力因,質料因之成、形式因之本、動力因之源、目的因之終均在于玄,四因源于玄本身自在自為的旋轉。如同方以智的“東西均”,“出冥入冥”如同費均與隱均相代錯。太玄旋轉,順以出,逆而入,順旋逆旋相纏綿,默識以體玄中玄。

  二、作為工夫

  由天道貫徹到人道,玄是儒者踐行效法的對象,是儒學修身工夫的指導原則:“言出乎罔,行出于罔,禍福出乎罔。罔之時,玄矣哉”。(鄭萬耕,第323頁)“言出乎罔”,由言以返罔,則為緘默;“行出于罔”,由行以返罔,則為默識躬行。冬至是退藏閉關之象,道體靈根只有在深靜中才能得以生生,換言之,靈根生長的營養源自深靜,如同肥沃的黑土為莊稼生長提供豐富的營養。按照罔直蒙酋冥運動展開:“是故天道虛以藏之,動以發之,崇以臨之,刻以制之,終以幽之,淵乎其不可測也,曜乎其不可高也。故君子藏淵足以禮神,發動足以振眾,高明足以覆照,制刻足以竦懝,幽冥足以隱塞。君子能此五者,故曰罔直蒙酋冥。”(同上)修身工夫要暗合太玄的運動,只有合得上,才能將仁義體得真。揚雄不限于從天道論詮釋太玄的運動,他的用意也在于工夫論中真切體知道德本體,“君子能此五者”之“能”表明玄是人能夠默契達到的境界,人通過道德工夫能夠實現玄的運動形態。“幽冥足以隱塞”,幽與冥俱是玄之廣義,如“靜悟天機入窅冥”。(《王陽明全集》,第717頁)“塞”如孟子養氣之“塞”:“其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。”(《孟子·公孫丑上》)又如“充”:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始燃,泉之始達。”(同上)充塞是玄的擴充吸積,是道體在工夫中的凝聚。“藏淵足以禮神”之神即是心,“禮”通“體”,為體知、親證之意,也可以說成“藏心于淵,則足以體神”,即是“藏心于淵,美厥靈根。”即工夫即是道體,工夫為由藏而養,由養而弸中。

    1.藏

  揚雄的名言“藏心于淵,美厥靈根”出自《太玄·養》:“初一,藏心于淵,美厥靈根。測曰:藏心于淵,神不外也。”(同上,第236頁)從太玄運動的“出冥入冥”來看:藏是入冥的工夫,由動返靜,以退求進;靈根生發,是出冥,極靜而動,生生不息。“冥反其奧”,奧即是淵,冥是明之藏,是心之神明得以退藏生息之地。葉子奇注:“淵,謂靜深也。靈根,善本也。一初《養》始,養心之要,莫若存之于靜深之中,以致其涵養之功;培之于本原之地,以致其靈美之效。蓋必使之大本立,而用有以行也。”(同上,第238頁)從宋明理學本體與工夫的模式來看,“淵”“根”可視為道體論,極淵靜而真動生,根是生生的啟動;“藏”“美”則是工夫論,藏是默體太玄,是向生生之根的歸復;美是向至善而行,至善亦是極美。靈根是善本,是道德本體,本立而道生,學者必先立大本,作為善之本的玄是仁義道德的根本因。即道體即工夫,揚雄此說向前關聯著孟子的“養心莫善于寡欲”、擴充四端、平旦養夜氣;向后啟迪周敦頤的“無欲故靜”、朱子的“人晦于身”。“淵乎其不可測也”,淵是靜深之玄。根是冬至陽氣萌動、生生創造開始的物象特征,根的物象向前可追溯至老子的“玄牝之門,是謂天地根”,向后發展成張三豐內丹學的“無根樹”,這是揚雄之學與道家思想的共通處。如老子所言“谷神不死”,谷言虛,神為靈,虛靈之心生生不息,由此靈根得以持續生發,“執玄靜于中谷”即是由藏而美的工夫。靈根生發的營養源于淵寂,由此“藏淵足以禮神”,“足”表明“藏淵”是“禮神”的充分條件。如同天道論中冬至代表生生奇點的出現,淵靜中靈根的生發代表道德至善奇點的出現。從天道論與心性論內在一致的理路來看:淵即是玄、冬至,靈根即是天根、一陽來復。“藏心于淵”是從根本因入手體證道德本原的工夫,目的是追求至善。

    2.養

  作為靈根的道體具有生命的體征,與之相應的工夫論則如同培育植物,重在溫養生生之根。玄為仁義:“理生昆群兼愛之謂仁也,列敵度宜之謂義也。”(鄭萬耕,第256頁)玄是生生的本體,揚雄以“生”釋仁,并融合了兼愛說,這啟發了韓愈“博愛之謂仁”與朱子以“愛之理”言仁。仁是生生,玄是生生之源、仁義之本、道德之歸,仁學工夫應沉潛養玄。《養》之首為陰之至盛:“陰弸于野,陽蓲萬物,赤之于下。”(同上,第236頁)最下之初一是冬至之象,如同赤之于下,為極靜中一點陽動。又如踦贊一:“凍登赤天,晏入玄泉。測曰:凍登赤天,陰作首也。”據范望注:“凍,至寒也,而天至高也;晏,至熱也,而泉至深也。”司馬光注:“赤,陽之盛也;玄,陰之極也。”(同上,第240頁)極冷中赤之于下的萌動蘊藏著充滿生生活力的真陽。“蓲”,據《集韻》:“蓲,煦也。”如太陽照耀萬物,溫暖之氣從地下蒸騰而出。“弸”,據《說文》:“弸,弓強貌。”通俗解釋為“滿”,表達玄的吸積狀態,如同掤勁,能充實,能豐盈。從“弓強貌”來看,弸表示蓄足勢能,如同弓弦拉滿,為箭的發射儲藏能量。按照吸積理解,玄在吸收能量后,弸開始積聚、膨脹,如同人以掤勁力貫全身。“藏心于淵”與《易傳》“退藏于密”相近,淵寂即是深密。退藏是收斂凝聚,工夫論關聯著艮止,宋代周敦頤、二程發展出艮背工夫。《太玄》亦有與《艮》卦類似的《止》:“陰大止物于上,陽亦止物于下,下上俱止。初一,止于止,內明無咎。測曰:止于止,智足明也。”在止中,能夠實現內明。否則,不知止,如次八所言:“絕弸破車,終不偃。”(同上,第207頁)不是弓弦拉滿,而是弓弦折斷,如“絕弸”;不是車輪滾滾不息,而是破車不能動。之所以陷入“絕弸破車”的絕境,是因為不知止,不知藏,由此反襯“藏”是為了“弸”,是固本之學。

    3.弸中

  冬至近玄是天根,是生生的根源,《遠游》之“壹氣孔神兮,于中夜存”、《易傳》之“以此洗心,退藏于密”,均與“弸”相關,表現出氣在淵寂中吸積;“美厥靈根”,靈根在吸積中生發,由此充盈內美,并通過氣象發散出來:“或問:‘君子言則成文,動則成德,何以也?’曰:‘以其弸中而彪外也。般之揮斤,羿之激矢,君子不言,言必有中也;不行,行必有稱也。’”(汪榮寶,第496頁)“弸中”是本,是體;文與德是末,是用。弸中內充是根本,言說為末。根本既固,言不發則為緘默深潛,發則必有赫奕之實征。內充的自在流溢,表現為彪章文辭,如同“不溫純深潤,則不足以揚鴻烈而章緝熙”。(班固,第3577頁)內圣的特質在于玄之“弸中”,即內聚充實,“積行內滿”,這是內圣之根、之本、之體,由此而彪外,則表現為文、為美、為用。由之而言,言則必中,言則成文;由之以動,則動容旋止皆合于禮,符于德;由之而行,行必中節,行必有稱。同理,“溫純深潤”即是太玄深淵的特性,“揚鴻烈”“章緝熙”均是太玄之弸中而彪外之英華,如文王之文。

  玄在隱幽中吸積,充滿勢能,“君子不言”,是為了積攢緘默的力量,如“般之揮斤,羿之激矢”,公輸般能夠揮斤中木,做出各種木器,表現出“著力”;后羿發箭,必有內在之力,如《孟子·萬章下》:“圣,譬則力也”。揚雄的道體論來自于深靜體證:“君子之言幽必有驗乎明,遠必有驗乎近,大必有驗乎小,微必有驗乎著。無驗而言之謂妄。”(汪榮寶,第159頁)幽明、遠近、大小、微著四對概念顯示出玄在全體具備的情況下,內部的張力與制衡。“驗”是衡量真玄與假玄的試金石,如果所證之玄沒有效驗,則玄是漆黑一團,默是偽默,均是虛妄。默與玄都基于驗,由此彰顯出緘默的力量。

  三、關乎道統

    1.譜系

  揚雄構建的儒家道統譜系是文王、孔子、顏回:“昔乎,仲尼潛心于文王矣,達之。顏淵亦潛心于仲尼矣,未達一間耳。神在所潛而已矣。”(汪榮寶,第137頁)在此道統中,“神”為道體,“潛”為工夫,藏淵足以體神,由沉潛深入密體,窮源溯本,得靈根,養神智。文王的內圣體現在章緝熙之“文”,據《中庸》:“於乎不顯,文王之德之純。蓋曰文王之所以為文也,純亦不已”。“文”的特征是“于乎不顯”,是“于穆不已”,生生不息,是深潛,是隱微,是緘默,同時又是至純、純粹精、盛德。“文王既沒,文不在茲乎?”(《論語·子罕》)孔子遙接文王的道統。從孔子到文王,這種道統是間斷的,時空相隔較遠;從孔子到顏回,這種道統是連續的,在同一時空中相遇。緘默譜系既可以遙契,又可以直傳,關鍵在于體證玄。以道體與工夫為統領,揚雄構建的道統譜系基于太玄道體,發揮藏心工夫。孔子“默而識之”(《論語·述而》),緘默直傳需要師徒的雙向努力,“顏淵習孔子者也”,“孔子鑄顏淵矣”。(汪榮寶,第13-15頁)“習”為默識躬行,“鑄”為人性的全面塑造。顏回由中而弸,內在吸積,孔子從外部滲透,內外交格踐行,道統得以延續。

  2.孔顏授受

  據《論語·為政》:“子曰:‘吾與回言終日,不違如愚。退而省其私,亦足以發。回也不愚。’”按照緘默與太玄理解,“不違”顯示出顏回對于孔子之學的全面接受與踐行。愚與默相應,是緘默、深靜的表現,指向玄:“欲違則不能,嘿則得其所者,玄也”。(鄭萬耕,第256頁)“如愚”,指顏回能夠深度默會孔子之學,表象如愚人一般,此是虛指;孔子又稱“不愚”,指顏回真正能夠默契孔子之學,此是實指。又據《論語·述而》:“子謂顏淵曰:‘用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫!’”“行”可視為玄之舒,藏則為玄之卷,藏心于淵。在孔子看來,他和顏回能夠卷舒自如,體證道之全體。

  孔子教學,弟子均蒙啟沃,并非僅顏回一人得其傳,只不過顏回是最杰出者。孟子稱“顏淵則具體而微”(《孟子·公孫丑上》),“具體”可理解為具備玄之全體,“微”指向“道心”之“惟微”,如太玄淵深之體。“七十子之于仲尼也,日聞所不聞,見所不見,文章亦不足為矣。”(汪榮寶,第418頁)弟子接受孔子教導,既包括可聞可見的顯性知識,也包括“聞所不聞,見所不見”的隱性知識,隱形知識指向玄,傳承重在默會。顏回在緘默中體證道之全體,通過默識躬行來解決道體論中的“不聞”“不見”。針對隱形知識傳授的困難,孔子將隱性知識寓居在顯性中,以此廣流傳,如同編碼。后學者應該從顯性求隱性,猶如解碼,從而體證儒學的全體,接續道統。如前文所述,玄是根本因,隱性知識是儒學真精神的重要體現,如果忽視玄,儒學的發展很可能會出偏。

  最后來看《法言》主旨:“螟蛉之子殪,而逢蜾蠃祝之曰:‘類我,類我。’久則肖之矣。速哉!七十子之肖仲尼也。”據義疏:“《詩·小宛》云:‘螟蛉有子,蜾蠃負之,教誨爾子,式谷似之。’《法言》此文,全本此詩為說。”(同上,第9頁)孔子如同蜾蠃,弟子如螟蛉之子,“教誨爾子”的比喻包含著孔子對于弟子的深刻影響,不但能改變弟子至外形相似,而且全面塑造內在性格,實現傳心傳神。弟子“類”“肖”是對于全部知識的接受,是真學孔,不僅包含典范的臨摹效仿,而且能夠達到透體入德,完成由凡即圣的轉變,從而實現圣蘊的傳遞。通覽揚雄的著作,《太玄》是從玄之道體追問仁義之根本,集中在道體論;《法言》的旨趣是如何實現肖孔子,重在工夫論。當然,《太玄》中亦論及工夫,《法言》亦有道體論,兩者相互補充,構建出揚雄的儒學大體。

  3.啟沃后學

  揚雄的太玄思想對于后儒多有啟迪:從道體論而言,如周敦頤的“無極而太極”、邵雍的“心為太極”、張載的氣之本體“太虛”、程朱的形上之“理”等;從工夫論而言,如周敦頤的主靜、道南指訣的未發之中、陽明學的收攝保聚等。江右王門的胡直受到程頤重視‘美厥靈根’的影響,“取《法言》讀之,其紬《六經》,翼孔、顏,義甚深”。(《胡直集》,第331頁)“翼孔、顏”,表明揚雄對于孔子、顏回緘默道統的承接。胡直之學為“圣關淵詣,心印獨握”。(《胡直集》,第1012頁)“圣關”如冬至之關,胡直通過無欲主靜透圣關,默契道統。胡直的師弟萬廷言云:“古云‘藏心于淵,美厥靈根’”,“味涼意則淵,可識淵道體也”。(《萬廷言集》,第296頁)清涼是淵靜的重要特征,如玉之冰潤。在陽明學的語境中,靈根即是良知,靈根在淵靜中得以充分滋養。木有根,水有源,“藏心于淵”正是歸根之學。

  即道體即是工夫,僅之亦然,道體譜系的傳承者在工夫實踐中體證道體,使得道體詮釋日益豐富,揚雄的思想可謂是儒道兼宗,玄是元氣的母體,是淵,是根,道家由玄關開啟眾妙之門,儒家由透關得靈根,生生不息,這是儒道在緘默中的相合處。揚雄的哲學觀與道統觀內在一致,道統的構建在于觸及深潛的太玄,文王、孔子、顏回的生命及人格是太玄的具身化,從而為探尋孔子的生命人格開辟了廣闊的空間,并將儒學引向形上學。從天道下降到人道,太玄內植在人的心性中。在太玄之淵中滋養心神的靈根,在體證中充實生命的空廓感,真切體知生命的著實感,展現生命的生意盎然,實現人格的純粹中正。《太玄》是中國儒學哲學化逐漸成熟的標志,外在重視天道大化流行,內在注重生命的體證,外在的天道與內在的道德本體具有一致的理路,這與西方哲學的形上學有明顯差異。

  原文參考文獻:

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  [14]張昭煒,2016年:《方以智追問自我及元聲》,載《世界宗教研究》第3期.

  [15]張震澤,1993年:《揚雄集校注》,上海古籍出版社.

  [16]鄭萬耕,2014年:《太玄校釋》,中華書局.

  

作者簡介

姓名:張昭煒 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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